sábado, 11 de maio de 2013

A Oposição entre Verdade e Opinião na Apologia Socrática

Por Bento Antonio
Universidade da Beira Interior - Portugal


  A oposição entre verdade e opinião foi, sem dúvida, a mais anti-socrática conclusão que Platão tirou do julgamento de Sócrates. Ao fracassar em convencer a cidade, Sócrates mostrara que a cidade não é um lugar seguro para o filósofo, não só no sentido de que a sua vida não está garantida em virtude da verdade que possui, mas também no sentido, muito mais importante, de que não se pode confiar à cidade a preservação da memória do filósofo. Se os cidadãos puderam condenar Sócrates à morte, era muito provável que o esquecessem depois de morto.A sua imortalidade terrestre só estaria salvaguardada se os filósofos se pudessem inspirar numa solidariedade própria, que se opusesse à solidariedade da polis e dos seus concidadãos. O velho argumento contra os sophói, os sábios, recorrente tanto em Aristóteles quanto em Platão – o argumento de que eles não sabem o que é bom para si próprios (o pré-requisito para a sabedoria política) e de que parecem ridículos quando se apresentam na praça pública, tornando-se motivo de chacota, como ocorreu com Tales de Mileto, que, olhando para os céus, caiu num poço que tinha sob os seus pés, fazendo rir uma jovem criada trácia -, foi dirigido por Platão contra a cidade. Assim procurou Platão inverter a relação entre o político e o filosófico, sendo este último o único capaz de oferecer critérios transcendentais, sem os quais tudo permaneceria desesperantemente relativo. Para compreender a barbaridade da exigência platónica de que o filósofo se tornasse o governante da cidade, não podemos esquecer os preconceitos comuns que a polis tinha contra filósofos, embora os não tivesse contra artistas e poetas, por exemplo. Apenas o sóphos – que não sabe o que é bom para si próprio – não poderá saber o que é bom para os outros, para a polis. O sóphos, o sábio como governante, deve ser visto em oposição ao ideal corrente do phronimos, o homem de compreensão, cujos insights sobre o mundo dos assuntos humanos (taton anthropon pragmata, nas palavras de Platão) o qualificam para liderar, embora, obviamente, não para governar: Le roi regne et ne gouverne pas, como diz a fórmula teológico-política, deísta e liberal, dirigida em 1600 contra Segismund III, Rei da Polônia. Isto, claro, do ponto de vista de Platão. A filosofia, o amor
à sabedoria, não era, de modo algum, tida como equivalente desse insights, dessa phronésis. Só o sábio se ocupa e preocupa com os assuntos exteriores à polis. E Aristóteles, por exemplo, concorda inteiramente com essa opinião pública quando afirma: “Anaxágoras e Tales eram homens sábios, mas não homens de compreensão. Não estavam interessados no que é bom para os homens (anthropina agatha)” (ética a Nicómaco, 1140 a, 25-30 e 1141 b, 4-8).

  Platão não negava que as preocupações do filósofo fossem as questões eternas e imutáveis, as questões não humanas. Discordava, no entanto, de que isso o tornasse incapaz ou inapto para desempenhar um papel político. Discordava da conclusão, tirada pela polis, de que o filósofo, sem a preocupação com o bem humano, corria ele próprio o risco de se tornar um inútil. é de salientar, porém, que a noção de bem (agathos) de que aqui se fala não tem qualquer conexão com o que se quer designar como bondade num sentido absoluto; este agathos significa exclusivamente bom-para-algo, benéfico ou útil (chrésimon), sendo, portanto, instável e acidental, contingente, uma vez que não é necessariamente o que é, podendo, a cada vez, ser sempre diferente.
Como é sabido, a acusação de que a filosofia pode privar os cidadãos da sua aptidão pessoal está contida numa célebre declaração de Péricles, segundo a qual, “amamos o belo sem exagero e amamos a sabedoria sem suavidade ou efemiDonde se deduz que também na filosofia se exige a virtude no seu sentido mais literal e menos cristianizado, virtude como virilidade, como vis ac potestas. Diferentemente dos nossos próprios preconceitos modernos, em que a suavidade e a  efeminação estão de certo modo ligadas ao amor ao belo, os gregos viam esse perigo na filosofia. Foi, portanto, a filosofia, a preocupação com a verdade independentemente dos assuntos humanos – e não o amor ao belo, representado em toda a parte na polis, nas estátuas e na poesia, na música e nos jogos olímpicos
(embora no Fedro Platão insista, pela boca de Sócrates, que a verdade é o conteúdo essencial da beleza) -, que afastou os seus praticantes da polis, tornando-os desajustados.

Quando Platão reivindicou o governo para o filósofo, acreditando que só este poderia vislumbrar a ideia de bem, a mais alta das essências eternas, opôs-se, por esse mesmo gesto, à polis. E isto, de duas maneiras: em primeiro lugar, porque a preocupação do filósofo com as coisas eternas não o fazia correr o risco de se tornar um inútil – e podemos dizer que foi assim que Platão respondeu ao riso da criada da Trácia; em segundo lugar, porque argumentou que essas coisas eternas eram ainda mais “valiosas” do que belas. Também por isso, quando, em resposta a Protágoras, Platão diz que a medida de todas as coisas humanas não é um homem, mas um deus, está apenas a dar uma outra versão da mesma afirmação Leis, 716 d).
A ideia do bem, que Platão alça ao lugar mais elevado do mundo das ideias, a ideia das ideias, e que ocorre na alegoria da caverna, deve ser compreendida nesse contexto político. Ela parece ser muito menos corriqueira do que nós, que crescemos no meio de todos os efeitos e radicalizações da tradição e herança platónicas,
estamos inclinados a pensar. Platão orientava-se pelo proverbial ideal grego, Kalo’ K’agathon (o belo é o bom), e é portanto, significativo, que ele tenha optado pelo bem, em vez do belo.
Do ponto de vista das ideias em si, definidas como algo cujo simples desvelamento ilumina, o belo, que não pode ser usado, mas que apenas brilha, tinha, aparentemente, muito mais direito a tornar-se a ideia das ideias (para uma sintética elaboração desta questão veja-se, de Hannah Arendt, The Human Condition §31, pp.220-230).
A diferença entre o bem e o belo, não só para nós, como, mais ainda, para os gregos, é que o bem pode ser posto em prática, contendo em si mesmo um elemento de uso. Platão só poderia usar as ideias para fins políticos e erigir, nas Leis, a sua ideocracia – na qual as ideias eternas seriam traduzidas em leis humanas – se o mundo das ideias fosse iluminado pela ideia do bem. Assim, o que aparece na República como um argumento estritamente filosófico
foi inspirado numa experiência exclusivamente política – o julgamento e a morte de Sócrates -, e não foi Platão, mas Sócrates, o primeiro filósofo a ultrapassar o limite estabelecido pela polis para o sóphos, o homem que se preocupa com as coisas eternas, não-humanas e não-políticas. A tragédia da morte de Sócrates repousa, portanto, num mal-entendido: o que Atenas não compreendeu foi que Sócrates não se dizia um sóphos, um sábio. Por duvidar de que a sabedoria fosse coisa para os mortais, Sócrates inventou a ironia do oráculo de Delfos, que dizia que ele era o mais sábio de todos os homens: o homem que sabe que os homens não podem ser sábios é o mais sábio de todos. A polis não acreditou em Sócrates, exigindo-lhe que admitisse ser, como todos os sophói, um inútil do ponto de vista político. Mas, como filósofo, talvez ele não tivesse nada, de facto, a ensinar aos seus concidadãos.

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